Culte et culture : Pourquoi la liturgie décide de l’avenir de l’Europe

Une culture est façonnée par son culte, et c’est pourquoi la manière dont l’Église célèbre le culte divin n’est pas une question de goût, mais eine question aux conséquences sociétales. Le mot lui-même révèle ce lien. Le latin cultus désigne aussi bien la culture d’un champ que la vénération des dieux ; de la même racine colere proviennent cultura et cultus.

Le publiciste américain Michael Knowles a résumé ce lien en une phrase : « “Culture” and “cult” derive from the same word; what a culture worships defines it ». En français : « “Culture” et “culte” proviennent du même mot ; ce qu’une culture adore la définit » (Knowles s. d.).

Si cela est vrai, alors la réforme liturgique de 1969 n’a pas seulement changé la messe, mais aussi la culture qui en est issue. Le texte qui suit tente de fonder ce lien de manière sobre : par la philosophie de la culture, la sociologie des religions, l’étude des rituels et l’analyse philologique des textes de la messe. Il prend également au sérieux les objections les plus fortes. Car un argument fondé sur l’émotion ou la préférence ne convainc que les déjà convaincus ; un argument fondé sur des raisons peut aussi en atteindre d’autres.

Le culte comme origine de la culture

Que la culture découle du culte n’est pas une invention des traditionalistes d’aujourd’hui, mais une thèse largement soutenue au XXe siècle. Josef Pieper l’a formulée le plus clairement dans son traité sur le loisir et le culte : le loisir, d’où naissent la philosophie, l’art et l’éducation, trouve son fondement dans la fête, et la fête trouve son fondement dans l’adoration de Dieu (Pieper 1948). Là où le culte disparaît, selon Pieper, le loisir devient lui aussi une simple pause entre les heures de travail, et le « monde du travail total » s’impose.

L’historien Christopher Dawson est parvenu au même résultat par un autre chemin. Dans ses Gifford Lectures, il montre que les grandes cultures de l’humanité se sont formées autour d’un centre religieux et que l’Europe, en tant que culture, est issue du christianisme occidental, de ses monastères et de sa liturgie (Dawson 1948 ; Dawson 1950). T. S. Eliot appelait même la culture d’un peuple l’« incarnation » de sa religion et avertissait qu’une culture ne survit pas longtemps à la religion dont elle vit (Eliot 1948).

La sociologie classique des religions soutient également cette vision, bien qu’elle parte de présupposés totalement différents. Émile Durkheim a décrit le rite collectif comme le lieu où une société se produit elle-même en tant que communauté et consolide son ordre du sacré et du profane (Durkheim 1912). Pour Durkheim, le rituel n’est pas l’expression d’une société déjà existante, mais son fondement.

À l’époque contemporaine, le publiciste américain Michael Knowles a popularisé cette pensée. Sa formule clé est qu’une culture est déterminée par ce qu’elle adore : quiconque veut renouveler une culture doit commencer par son culte divin, non par la politique ou l’éducation (Knowles s. d.). Knowles associe cela à une observation tirée de son livre sur le pouvoir politique du langage : celui qui contrôle les mots avec lesquels les hommes parlent de la réalité façonne également leur pensée sur cette réalité (Knowles 2021). Ces deux pensées combinées mènent directement à la réforme liturgique : si le culte façonne la culture et que le langage façonne la pensée, alors le langage du culte façonne la pensée de toute une culture.

Lex orandi, lex credendi : Comment le rite façonne la foi

L’Église elle-même connaît depuis le Ve siècle le principe selon lequel la loi de la prière fixe la loi de la foi. Il remonte à Prospère d’Aquitaine et stipule : ce que l’Église prie, elle le croit, et ce qu’elle ne prie plus, elle finit par le perdre aussi dans la foi. Joseph Ratzinger en a tiré un diagnostic du présent. Dans ses mémoires, il écrit qu’il est convaincu que la crisis de l’Église que nous traversons aujourd’hui repose en grande partie sur la désintégration de la liturgie (Ratzinger 1998, 174).

Dans son œuvre majeure sur la liturgie, Ratzinger décrit le danger plus précisément : une communauté qui se rassemble en cercle autour d’elle-même devient un « cercle fermé sur lui-même » qui n’est plus orienté ensemble vers le Seigneur qui vient (Ratzinger 2000). L’orientation de la prière, vers l’Est, vers le Seigneur, n’est pas pour lui une extériorité, mais l’expression de ce dont il s’agit fondamentalement dans le culte.

Il est remarquable que ce soient précisément des spécialistes des sciences sociales, sans intérêt politique ecclésiastique, qui aient alerté très tôt sur les conséquences de la réforme. L’anthropologue Mary Douglas a montré que des rituels denses et apparemment « vides », comme l’abstinence du vendredi, étaient pour les fidèles ordinaires des vecteurs d’identité et d’appartenance, et que leur abolition sous forme de rationalisation par le haut détruisait ce lien (Douglas 1970). L’ethnologue Victor Turner, qui a étudié les rituels dans le monde entier, a critiqué le fait que la réforme traitait le rituel comme un texte que l’on peut réécrire à volonté, sous-estimant ainsi sa force liminale et transformatrice (Turner 1976). Le sociologue Kieran Flanagan a ajouté que la liturgie représente le sacré précisément par la distance, la forme et le secret ; là où elle devient trop compréhensible et quotidienne, elle perd cette capacité (Flanagan 1991).

Le constat est donc non seulement théologique, mais empiriquement fondé : les rituels n’ont pas des emballages interchangeables d’un contenu. Ils sont eux-mêmes le contenu, et quiconque les modifie, modifie les hommes qui les accomplissent.

Le messe de Paul VI : Ce qui a changé en 1969

Avec le Missale Romanum promulgué par Paul VI en 1969, ce n’est pas seulement la langue de la célébration qui a changé, mais aussi le langage sur la célébration. Cela apparaît le plus clairement dans la partie de la messe qui s’est appelée pendant des siècles « Offertoire » et qui s’appelle désormais « Préparation des dons ».

Missel de 1962 : « Offertoire »

« Recevez, Père saint, Dieu éternel et tout-puissant, cette hostie sans tache, que moi, votre indigne serviteur, je vous offre, à vous qui êtes mon Dieu vivant et vrai, pour mes péchés, offenses et négligences innombrables ; pour tous ceux qui entourent l’autel et pour tous les fidèles chrétiens, vivants et morts : qu’elle serve à mon salut et au leur pour la vie éternelle. Amen. »

Au centre : Dieu, le sacrifice propitiatoire, le péché du prêtre.

Missel de 1970 : « Préparation des dons »

« Tu es béni, Seigneur, Dieu de l’univers : tu nous donnes ce pain, fruit de la terre et du travail des hommes ; nous te le présentons, il deviendra le pain de la vie. »

Au centre : La création, le travail, la communauté.

L’ancien texte parle de sacrifice, d’expiation et de péché. Le nouveau texte, inspiré des bénédictions de table juives, parle de pain, de terre et de travail humain. Les poids se sont déplacés. Dès 1969, les cardinaux Ottaviani et Bacci critiquaient précisément ce point dans leur « Bref examen critique » : le caractère sacrificiel de la messe reculait dans le nouvel ordre, tandis que le repas et l’assemblée passaient au premier plan (Ottaviani/Bacci 1969). Klaus Gamber, un liturgiste de rang, parla plus tard de rupture avec la tradition romaine organiquement développée (Gamber 1979) ; Alcuin Reid a reconstruit cette rupture avec une précision historique (Reid 2005).

Encore moins connue, mais scientifiquement la mieux documentée, est la modification des oraisons, c’est-à-dire des collectes. La théologienne américaine Lauren Pristas a comparé phrase par phrase les oraisons dominicales avant et après le Concile (Pristas 2003 ; Pristas 2013). Son résultat : seule une partie des anciennes oraisons a été reprise sans modification. Beaucoup ont été réécrites, remplacées ou supprimées, selon des principes de révision explicites du groupe de travail compétent du « Consilium ». Les textes devaient être compréhensibles et acceptables pour « l’homme moderne ».

Concrètement, cela signifie que des motifs tels que le mépris des choses terrestres au profit des célestes, la crainte de la colère de Dieu, le mérite, le combat contre le péché et la demande de délivrance de la damnation éternelle ont été systématiquement gommés ou supprimés. Un membre du groupe de travail, Antoine Dumas, a lui-même décrit ouvertement cette ligne (Dumas 1971). À leur place, des motifs de transformation du monde, de communauté et de croissance humaine sont apparus plus fréquemment. Pristas en conclut que ce n’est pas seulement le style, mais la théologie même des prières qui a changé : moins d’ascétisme et de jugement, plus d’affirmation du monde et de l’homme.

Ces glissements sont minimes pris isolément. Ensemble, ils dessinent une image différente de ce qu’est Dieu et de ce qu’est l’homme devant lui. Et parce que les fidèles entendent et prient cette image chaque dimanche, elle devient la leur.

Du culte de Dieu au culte de l’homme

Si le culte façonne la culture, alors un culte qui place plus fortement l’homme au centre doit aussi produire une culture qui gravite autour de l’homme. C’est exactement ce que l’on peut observer. Dès 1966, le sociologue Philip Rieff décrivait le « triomphe du thérapeutique » : la religion n’est plus comprise comme une exigence de Dieu envers l’homme, mais comme un moyen d’assurer le bien-être psychologique (Rieff 1966).

Les sociologues des religions Christian Smith et Melinda Denton ont donné un nom à cette attitude en 2005 : le « déisme moraliste-thérapeutique ». Dieu existe, il veut que nous soyons gentils les uns envers les autres et que nous nous sentions bien, et il n’intervient que lorsque nous avons besoin de lui (Smith/Denton 2005). Il n’est guère question d’adoration, de sacrifice, de péché ou de jugement dans cette foi. Il est cohérent avec cela que, selon une enquête du Pew Research Center, seul un tiers environ des catholiques américains croit en la transsubstantiation dans l’Eucharistie (Pew Research Center 2019). Là où la messe est vécue comme un repas de la communauté, la foi dans le sacrifice et dans la présence réelle du Christ s’efface.

Ce développement ne concerne pas seulement les milieux progressistes. Une grande partie de ce qui est considéré aujourd’hui comme un « christianisme conservateur » est, au fond, un christianisme humaniste. Il défend la famille, la protection de la vie et l’ordre civique, qui sont des biens importants. Pourtant, il les défend souvent comme des valeurs humaines, et non comme les conséquences de la soumission à Dieu. La révérence, l’adoration, l’ascétisme, la pénitence, le discours sur le péché et l’enfer s’effacent ; ils font place à un programme d’ordre moral pour l’homme, associé à un enthousiasme pour sa dignité et ses possibilités. La question n’est alors plus : comment l’homme retourne-t-il à Dieu ? Mais plutôt : comment remettre la société en ordre moral ?

La différence est fondamentale. Une morale sans culte reste un appel à la bonne volonté et est perçue comme un paternalisme. Un culte, en revanche, ordonne d’abord l’homme vers Dieu, et c’est de cette orientation que la morale découle d’elle-même. Martin Mosebach a décrit cette situation comme « l’hérésie de l’absence de forme » : là où la forme du culte se perd, son contenu finit par se perdre aussi (Mosebach 2002). Il faut le constater sobrement, nous sommes tombés bien bas : de l’adoration de Dieu à la vénération de l’homme.

La reconstruction commence à l’autel

Si la culture découle du culte, alors le renouveau de l’Europe ne commence pas dans les parlements, les plateaux de télévision ou les programmes de transmission des valeurs, mais à l’autel. L’Europe n’est pas née d’une morale, mais de l’adoration : de monastères où l’office divin rythmait la journée, et d’une messe célébrée pendant des siècles dans la même langue et sous la même forme (Dawson 1950).

La messe traditionnelle n’est donc pas un passe-temps pour esthètes. C’est un lieu où l’homme réapprend que ce n’est pas lui qui est au centre, mais Dieu ; que le sacrifice, la pénitence et la conversion ne sont pas des contraintes, mais le chemin vers la liberté ; et que la révérence est l’attitude fondamentale de toute culture authentique. Quiconque le comprend défend l’ancienne messe non par nostalgie, mais par lucidité.

Cette question n’est donc pas une affaire de sentiment ou de préférence. C’est une question objective de cause à effet, et de sa réponse dépend plus que beaucoup ne l’imaginent : le destin de l’Église, de l’Europe et de chaque individu qui y vit.

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